03现代基要主义不安的良心
第3章：福音派最尴尬的分离
福音派基督教在历史上第一次与伟大的社会改革运动长久地分离开来。
必须承认，基督教并非总是燃烧着最火热的社会激情。尽管东西方世界之间的差异，很大程度上可以用基督教来解释，因为新约之世界人生观把古代世界从异教的野蛮中解救出来，但在欧洲历史上的较早时期，教会确实缺乏足够的社会关怀。中世纪的罗马天主教倾向以灵性革命来取代政治革命，并坚定地支持封建制度。甚至在今天，罗马天主教的人道主义也只是权宜之计，这一点可以从西班牙、拉丁美洲和美国三地天主教不同做法的对比中看到。即使在马丁·路德掀起的宗教改革中，他也抛弃了那些在农民战争中谋求改善社会和政治处境的民众，而这些诉求不论在当时显得多么进步，在我们今天看来其实都微不足道。
但是，随着基督教逐渐失去对世界的热情，它不再是宗教改革试图为西方思想恢复的那类使徒性或宣教性的基督教。基督教若能彰显出其真正特质，就总是能在任何时代都以理想主义基调面对环境，并且能在旧有的文化中开始一轮接一轮的改革运动。
今天的基要主义在某种意义上拒绝把基督教伦理等同于现代改革家主张的人文主义伦理。然而，恰恰是这个时代的人文主义在抨击社会罪恶时表现得最旗帜鲜明和不遗余力。它使得缺乏世界纲领的新教福音派在挑战现行文化的使命中，只能降至次要、甚至更加附属的角色。[1]
具有讽刺意味的是，福音派人士从他们的对手那里得到不少益处。例如，一位基要派的随军牧师最近表示，由于美国联邦基督教协进会对政府施加的影响，向军人自由宣讲福音的机会因而得到保护。他并非指协进会有别于宗教现代主义，愿意对历史性的福音真理保驾护航，而是指整个随军牧师计划从一开始就在协进会的监督下进行。而福音派人士对此或多或少是乐见的。
很明显，新教阵营中出现了令人尴尬的分离。尽管在西方历史上，没有哪一种精神力量如同基督教那样向人类发出挑战——以崇高生活挑战人的行为，以超自然的世界观挑战人的哲学，以崇高的盼望挑战社会的重建。然而，在重大社会议题方面，现代基要主义对现今世界的挑战却几乎荡然无存。当然，贯穿基督教历史的福音挑战总是以救赎为框架的，但是，现今时代已经感觉不到这样的挑战[2]，因为基要主义没能将其救赎信息与20世纪全球性的重大道德问题关联起来。
在历史上，希伯来基督教思想一直坚持个体生命与世界紧密相连。圣经的本意是形而上学与伦理学密不可分，向全人类宣告合神心意的社会秩序是圣经教导的重要部分。希伯来或基督教的理想社会总是向其时代的主流文化发出震撼人心的挑战，以救赎的大能谴责被纵容的社会罪恶，因为救赎信息注定要作光照亮世界，作盐使全地受益。基要派仅仅坚持正统的教义理论是不够的，还要有力地抨击社会罪恶，这样才能让全地知道有一天要站在基督的审判宝座前。至少这才是使徒们所宣扬的基督教，也是后使徒时期护教学的精神。君王必定要向耶稣屈膝，如果不是今生，就是来生。如果上帝的国没有在地上实现，这不是上帝的错，也不是救赎性形而上学的错，而是罪人的错。
这种对神学伦理的强调贯穿了希伯来基督教思想。圣经超自然主义的终极价值是不可改变的。比起新约教义，新约伦理并不是新生事物。旧约早就有这些道德和形而上学观念的萌芽，因为整本圣经都植根于创造、启示和使人重生的上帝。后来的基督教不论在何种意义上废除了律法，但没有废掉任何终极性的真理。在新约和旧约思想里，人类只有一个持久的文明根基——认识那位救赎的上帝。在新旧约两个时期，拜假神、杀人、犯奸淫都是错误的，但其中除了摩西所说的原因之外，还有更终极的原因。这些行为不仅对于摩西而言是错误的，对于亚当也是如此；它们过去是错误的，将来也是错误的，因为它们与宇宙的至高主宰的意志和属性是敌对的。任何人在任何时候、任何地点这样做都是完全错误的。整个世界被放在同样的道德准则上，妄图在另外的准则上建立起文明社会，不论在基督来到世上之前或之后，都注定要受到谴责。十诫揭示了稳固的社会应有的唯一可靠基础，而所有脱离这些原则的人类文化，都会产生有害的、腐坏的酵。并且，若果离弃那位圣洁的救赎上帝——正是他将这些原则启示给人，就没有任何一种文化能达到这样高的要求。
如同新约一样，旧约的重要教导也包含道德内容。救赎形而上学的社会向度从人类的先祖已经开始。亚当的堕落包含了所有人，立约把亚伯拉罕和他的子孙挑选出来并祝福这个世界。摩西不断发出警告，以色列子民对独一真实上帝的忠诚与否决定其在历史中是受祸还是得福。如果有人站在摩西五经的结尾，像先知一样眺望整个以色列的历史长廊，就会发现很多事件都带有这个永恒的印记。摩西之歌，在赞美上帝怜悯的同时，又警告上帝会审判，其高潮是劝谕以色列人要遵守“这律法上的话。因为这不是虚空与你们无关的事，乃是你们的生命”（申32: 46-47）。大先知书和小先知书都毫不妥协地猛烈抨击当时的社会罪恶，在救赎的背景下表达出同样的社会热情。希伯来的世界人生观不可能漠视法庭上的屈枉正义、放高利贷、掠夺穷人、忽视供给穷人衣食、在买卖中牟取暴利等行为。
新约之所以对希罗文化提出挑战，其实是希伯来基督教精神的必然产物。施洗约翰对社会发出警告，这与摩西、以赛亚和阿摩司所做的是一样的。施洗约翰引用以赛亚的话宣告救赎主的到来：“在旷野有人声喊着说：‘预备主的道，……凡有血气的，都要见上帝的救恩。’”（路3: 46）毫无疑问，救赎信息是施洗约翰宣讲的最重要的内容。他对门徒宣称耶稣是“上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约1: 29）；他不仅对门徒说，也对那些迫害耶稣的人说，因为他们也“曾差人到约翰那里，他为真理作过见证”（约5: 33）。但是，施洗约翰在宣讲救赎性信息的同时，并没有对社会无动于衷。他劝说“毒蛇的种类”（太3: 7），告诉他们“天国近了，你们应当悔改”（太3: 2）；他呼吁他们“要结出果子来，与悔改的心相称”（路3: 8），宣告“凡不结好果子的树就砍下来，丢在火里”（路3: 9）。对于具体的询问——“我们当作什么呢？”（路3: 10）——他也以具体的例子作回应：有两件衣服的，要分给那一无所有的；富足的要分享给缺乏的；收税的不要勒索；士兵不要以强暴待人或讹诈人。当时的士兵可能对自己所得的军饷不满意——但这并不能应用在劳工关系中，并据此得出双方应维持现状这一结论，如同一些人文主义者所错误诠释的那样。施洗约翰是在警告不要盘剥无辜平民。约翰的忠告里还包括“许多别的话”（路3: 18），比如，他谴责希律王的淫乱生活，因而被捕殉道，因为约翰曾屡次责备希律王说：“你娶你兄弟的妻子是不合理的。”（可6: 18）
约翰宣讲中的社会向度，与耶稣的信息是一致的。当坐监的约翰派人询问有关弥赛亚的问题时，耶稣也引用了这段施洗约翰早已耳熟能详的经文：“你们去，把所听见、所看见的事告诉约翰。就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们。”（太11: 45；路7: 22）这段关于弥赛亚的经文如此重要，因而一个完全排斥非灵性需要的福音是很难成立的。确实，新约经常使用诸如“瞎子看见”“聋子听见”“死人复活”等短语来比喻灵里的重生，但是，不能说瘸子行走、长大麻风的得洁净也是比喻。而且，路加在记载耶稣回答约翰之前，还加了一段叙述：“正当那时候，耶稣治好了许多有疾病的，受灾患的，被恶鬼附着的，又开恩叫好些瞎子能看见。”（路7: 21）可见，一个对全人和普世之人的需要无动于衷的福音，在这里找不到容身之处。
当然，耶稣没有宣扬所有的努力都必须朝向世界和平，因为他相信圣经所说，和平与战争都不是人类幸福的决定因素，只有救赎才是。他当然也没有宣扬对世界财富必须实行共产主义式的分配，因为他相信圣经所说，救赎才是解决经济问题的最根本要素。他也没有提出一个外交规则，以此指导西方民主国家如何与苏维埃共产主义国家打交道，因为他相信圣经所说——政治学所需要的，远远不止于世俗国家间该如何交往。
但是，耶稣并不因此对国家或普世之人缺乏兴趣。现代社会的一个偏见就是，一个人只有以当代人的方式抨击社会问题，才表明他关心这个问题。耶稣的方法论是救赎的方法论，而现代人的方法与之完全不同，因为他们的前设是救赎对于当代世界而言是一种另类观念。但是，从耶稣的观点来看，救赎是一切问题的出路，甚至包括全球性的问题。不论是在政治、经济、学术还是娱乐方面，它都给这个疲乏的世界带来唯一充足的安息。它是评估一切非基督教解决方案的基础。
保罗的观点同样包含了一个道德的普世主义，因为他不仅仅关注个人道德。基督的福音超越种族的差异，基督是人类唯一的主，唯有他可以满足人的需要。所以，这位外邦人的使徒不仅宣讲个人性的基督教，也宣讲社会性的基督教。他的这种宣教热忱驳斥了一种观点，这种观点认为保罗教导信徒应该过修道隐居的生活，与之相反，他灵里燃烧的火要把整个世界带到耶稣的脚前。
早期基督教把救赎信息与当时的希罗世界关联起来，正是使徒见证最具特色之处，在最初的三个世纪中，这个新宗教几乎征服了当时已知的世界。不论他们如何看待天国的降临，早期的基督徒并没有因此降低改变世界的热情，就算反对者怀疑他们要“翻转”世界，他们也不会感到不安。这不是说早期的基督教已经制定好了社会改革路线，而是它为社会改革提供了基本原则和道德动力，并强调重生是良好社会的保障。[3]
当然，这并非否认后来罗马天主教很快就以政治扩张取代了灵里的重生。虽然基督徒见证的影响还没有完全丧失，但中世纪所谓的基督教文化带有很多希罗文化的色彩。在教会历史上，也断断续续地出现对基督教出世倾向的强调，如修道主义运动。托马斯·厄·肯培的《效法基督》可能是后来关于这种风气的表述，虽然它更多阐述的是个人道德，而非修道主义的主旨。
早期爱国的道德学家不遗余力地抨击异教道德标准——拜偶像、奢侈、性放荡、下流的表演、残忍的格斗、杀婴、堕胎和商业诈骗；他们以基督教真理来反对社会败坏。奥古斯丁的《上帝之城》坚称世俗之城和永恒之城都存在于历史之中，反对仅仅把上帝之国看作是一个超历史的国度。阿奎那在13世纪完成的神学体系，至今还是罗马天主教神学的参考框架，而对基督教伦理的社会层面和个人层面的具体研究，是他神学体系建构的重要部分。
早期文艺复兴对社会理论的兴趣要归因于罗马天主教会的腐败，正是这一腐败最终导致了宗教改革的发生。宗教改革之父马丁·路德倾尽全力反对中世纪靠行为称义的观念，但是，他却没能令人满意地发掘出福音信息中的道德含义。路德在世的时候为道德水平的下滑感到痛惜，但他在教导和榜样上都不够重视成圣，而且在农民战争中，他的表现在整个宗教改革历史上令人不太愉快。无论如何，茨温利在瑞士的宗教改革更能表达出何为重生的社会及其道德含义，而加尔文主义的宗教改革则更加朝向真正全方位的基督徒生活。加尔文认为，希伯来基督教传统在历史上不仅拥有清晰的教义，而且救赎所具有的社会内涵也非常明确。
今天，新教基要主义显然是圣经超自然主义和宗教改革思想的承传者，但它的主流精神对其思想前辈的社会热情却感到陌生。现代基要主义不向非基督教世界阐述福音的社会内涵，也不挑战极权主义的不公义、现代教育的世俗化、种族歧视的罪恶、当代劳工关系中的弊端、国际贸易中不合理的基础。它也不再挑战凯撒和罗马，似乎对文艺复兴精神的胜利输诚投降。从使徒传承下来的福音失去了纠正世界的热忱，因而今天基督教的社会责任便落入那些从次基督教（sub-Christian）的视角来看待这一职责的人手中。
当福音派意识到自身历史上的这一矛盾时，感到颇为困扰。今天的基要主义面对两个信念时感到不安，而如果基要主义要表达基督教传统的精髓，那么这两个信念都是必须的：（1）基督教反对一切个人和社会的罪恶，并且永不会默许这样的罪恶；（2）基督教反对这些罪恶，并且以耶稣基督的救赎之工和圣灵的重生工作为唯一充足的解决方案。它反驳基要主义思想在逻辑上必然带来漠视社会罪恶的指控，并且强调非福音派思想根本没有能力纠正世界秩序。它再次发现：对全球罪恶的抨击不仅与正确的世界观和人生观不冲突，而且是正确的世界观和人生观所要求的。
[1] 贝内特（John C. Bennett）关于“基督教四种社会策略”（即大公策略、退守策略、将基督教与某种社会纲领等同的策略、个人与公共生活的双重标准策略）的讨论值得一读（Christian Ethics and Social Policy, pp.32ff.）。他提出了第五种策略，把基督教伦理与社会政策关联起来，但这个策略在某种程度上是有缺陷的。它虽然与社会福音过于乐观的设想一刀两断，但这一策略还是没能恰当地把基督教伦理与使徒们所重视的个人重生关联起来。必须与带来救赎的基督联合，个人才能获得重生。
[2] 很多罗马天主教思想家认为，脱离“普世（罗马）大公教会”是造成所有新教难题的原因。不过，宗教改革打开了真正的灵里合一的大门。虽然宗教现代主义阻挠这个理想真正实现，但对福音派而言，这一理想仍是可能的。
[3] 今天，这一观点重新得到肯定：重视个人重生的改革方案，可能会因此而具有社会适切性，而不是与社会无关。更彻底的自由派从1914-1946年的战争中学到很多教训。欧内斯特·斯科特（Ernest F. Scott）提醒我们：“耶稣通过更新人的意念来医治社会压迫。如果人的意念不同，他们的行动也会不同，若意念相同，就会产生一个新的社会，在那里人与人之间有正确的关系。”（Man and Society in the New Testament [NewYork: Charles Scribner’s Sons, 1946], p.197）
